Развитие идеи естественного права в трудах Б. Н. Чичерина.
Величко, А. М.
Развитие идеи естественного права в трудах Б. Н.
Чичерина.
//Правоведение. -1994. - № 3. - С. 72 - 76
Библиогр. в подстрочных ссылках.
ПЕРСОНАЛИИ:
Чичерин, Борис Николоаевич, - юрист, - историк,
- философ, - 1828 - 1904.
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО - ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ -
ИСТОРИЯ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ - ПЕРСОНАЛИИ - ЮРИСТЫ
Материал(ы):
Развитие идеи естественного права в трудах Чичерина Б.Н. [Журнал "Правоведение"/1994/№ 3]
Величко А.М.
В последнее время на страницах научных изданий все чаще появляются работы, посвященные научному наследию русских правоведов конца XIX — начала XXв., в том числе работам Бориса Николаевича Чичерина.
Произведения Чичерина получили довольно широкую известность уже при его жизни и были высоко оценены такими исследователями, как П. И. Новгородцев, Н. О. Лосский, Л. А. Тихомиров, Е. Н. Трубецкой, В. В. Зеньковский и др.1 Среди идей Б. Н. Чичерина указанные мыслители особо выделяли определение человеческой личности как абсолютной ценности и установление правовых гарантий ее свободы в государстве.2
Приведем одно из его характерных высказываний: «Человек всегда должен оцениваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства... Индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинного человеческого здания».3
Образование государства, политической власти и права в понимании Чичерина основано на признании у лица свободной воли, которая и выступает в качестве творческой, созидающей силы. Возникает вопрос: обусловлено ли наличие свободной воли каким-либо внешним действием, либо, напротив, свободная воля лица есть данность? Ответ в данном случае однозначен: человек как носитель Абсолютного Разума, Абсолютной Идеи изначально наделен способностью мыслить, способностью жить по самостоятельным, установленным самим человеком законам.4 Поскольку же человеческое общество в своей совокупности есть самостоятельная, духовная (в отличие от живой природы) область бытия, то и образование, и развитие различных человеческих союзов происходят по законам развития Абсолютного Разума. Подобные союзы также являются областью проявления Абсолютного Разума. На этом основании Чичерин делает следующий вывод: лицо не наделяется правами, «но признание за лицом прав составляет коренное начало правоведения».5
Именно признание за лицом естественных и неотъемлемых прав позволяет установить известную связь политико-правовых взглядов Чичерина с основными идеями теории естественного права. Попытаемся определить, имеются ли основания для подобного утверждения, и если да, то как идеи естественного права трактуются в политических произведениях Б. Н. Чичерина. Остановимся лишь на некоторых, наиболее характерных аспектах указанной проблемы: понятие права (в том числе и естественного), определение роли личности в государстве и обеспечение ее «естественных» прав и свобод.
Идея естественного права не сразу получила признание, хотя встречалась еще в трудах античных мыслителей, например Аристотеля, римских юристов и средневековых схоластов.6 Наибольшее распространение она получила в XVII—XVIII вв. благодаря трудам Г. Греция, Ш. Монтескье, Д. Локка, Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо.
Со временем менялось понимание «естественного права», его целей и задач. Так, Г. Ф. Шершеневич различал следующие направления этой теории. Естественное право — это: 1) то, что было бы, если бы не существовало государства и установленных им законов; 2) то право, которое действовало на самом деле в естественном состоянии; 3) то право, которое должно применяться там, где молчат законы, а иногда и там, где они противоречат разуму.7
Анализ ранних направлений школы естественного права несколько выходит за границы предмета нашего исследования. Кроме того, следует отметить, что точка зрения на естественное право, к примеру, Т. Гоббса (первое направление, по классификации Г. Ф. Шершеневича) подвергалась критике еще со стороны Д. Локка.8 Отметим лишь (допуская известную степень обобщения, необходимую для последующего анализа), что основополагающая идея теории естественного права состоит в следующем: человек является от природы абсолютно свободным лицом, и этот факт есть такой же неизменный закон природы, как и иные. Например, один из основоположников теории естественного права Г. Гроций считал, что естественное право является настолько неизменным законом природы, что его не мог бы изменить и сам Бог. Даже если допустить, что Бога не существует, писал Гроций, этот закон все равно имел бы место.9
Следующая посылка, хотя и в различных интерпретациях, также характерна для основоположников этого направления политической науки: поскольку человек в естественном состоянии абсолютно свободен (у Гоббса — «имеет право на все»), то необходим и общественный союз — государство, который бы смог обеспечить или защиту права собственности лица (Локк), или защиту его жизни (Гроций, Гоббс).10 Основным источником политической власти и основанием образования государства признается свободная воля лиц; образуется же государство, как правило, посредством заключения общественного договора. Таким образом, как отмечал еще Ф. К. Шлоссер, а также Г. Ф. Шершеневич, с признанием свободной воли не только связывалось появление политической власти и права, но опровергалась теологическая концепция средневековья о наделении лиц гражданскими и политическими правами со стороны государства.11
Известно, однако, что ни одно из направлений школы естественного права не было свободным от существенных противоречий. Так, неясным является вопрос о переходе лица из «естественного» состояния в «правовое». Действительно, в работах Греция, Локка или Гоббса естественное состояние человека, т. е. состояние абсолютной свободы, имеет место только в определенный временной промежуток: до момента объединения лиц в государство. После объединения «естественное», «безобязательное» состояние сменяется «правовым», «обязательным», вследствие чего лицо должно «отказаться» от совершения каких-то своевольных действий, но зато получает определенные правовые гарантии своей безопасности и собственности. На факте «отчуждения» первоначальной свободы Гоббс обосновывал и невозможность неповиновения верховной власти."
Д. Локк пытался доказать возможность «восстановления» человеком своего «естественного состояния»: путем выхода лица из государства или в случае нарушения государственной властью законных прав лиц, образовавших государство.13 С этим, однако, трудно согласиться. Правоспособность государства должна иметь постоянный характер, а не приобретаться в какой-то определенный момент посредством отчуждения свободы у лиц, образовавших государственный союз. В противном случае возникла бы необходимость в постоянном процессе по заключению «общественного договора», и верховной власти просто не существовало бы. В этом отношении точка зрения Т. Гоббса, который не только утверждал невозможность реституции «естественного состояния», но, напротив, предполагал наличие самостоятельной, независимой от людской воли правоспособности государства, более логична.
Наиболее наглядно указанные противоречия проявляются в воззрениях Ж.-Ж. Руссо, который утверждал необходимость сохранения человеком естественного состояния в государстве и одновременно считал обязательным условием «общественкого договора» — совершенное отчуждение личностью своих прав в пользу общества.14
Таким образом, применительно к либеральным направлениям школы естественного права начала XVIII в. можно сказать, что сама цель — защита прав человека в государстве противоречила либо последующим выводам, либо средствам, которые предлагались для ее достижения. Так, Д. Локк, который пытался обеспечить гарантированную свободу лиц посредством неповиновения в известных случаях государственной власти, по существу поставил самостоятельность государства в зависимость от человеческой оценки действий политической власти. А Ж.-Ж. Руссо, как писал Н. И. Кареев, проповедуя в своей теории самое широкое народовластие, в сущности соединил последнее с отрицанием индивидуальной свободы.15
Помимо указанных противоречий, ранние направления школы естественного права отличались тем, что в них превалировало умозрительное, идеальное начало, игнорирующее конкретные исторические и природные условия существования тех или иных государств и народов. Это в первую очередь отразилось как на возможности практического применения проповедуемых принципов построения общества, так и на содержании понятия права, поскольку зачастую естественное (умозрительное) право резко противопоставляется праву положительному и говорить в таком случае об общей идее права, видимо, нельзя.16
Исследуя труды основоположников теории естественного права (прежде всего Гоббса и Локка), можно сделать вывод о том, что указанные противоречия связаны с философским обоснованием основополагающей идеи этой теории. Признание вечных и неизменных законов бытия предполагает их метафизическое обоснование, в то время как Локк и Гоббс именно метафизику как способ познания и отрицали, противопоставляя ей эмпирическое познание явлений. В этом случае неизбежно возникает противоречие, заключающееся в том, что «Я»-познающий априорно представляет выявленные им закономерности в качестве всеобщих для всех остальных субъектов познания, хотя факт всеобщего признания этих закономерностей опытным путем не может быть доказан.17
В этом отношении Б. Н. Чичерин сделал удачную попытку преодолеть указанные противоречия естественно-правовой школы. В первую очередь это было связано с научным, т. е. метафизическим, обоснованием самой идеи естественного права. Философской базой для такого обоснования явилась гегелевская диалектическая философия.18 Признавая тезис об имманентном, детерминированном саморазвитии Абсолютной Идеи, Чичерин обосновал вывод о том, что единственным критерием научного исследования является метафизика, открывающая вечные и неизменные законы развития Духа. Именно разум служит основой права и нравственности, определяет неотделимые права и свободы лица и требования, необходимые для организации и сохранения человеческого общежития. Основной мотив употребления метафизических принципов познания здесь предельно ясен и логичен: если лицо изначально является носителем Абсолютной Идеи, а этот факт — всеобщий закон природы (у Чичерина — закон Разума), то и всеобщность, общепризнанность этого закона должна обосновываться не эмпирическими суждениями, которые изменчивы, а метафизикой, которая одна только и формирует истинные и неизменные законы познания бытия.19
Очевидно, здесь следует говорить об определенной философско-правовой системе, все части которой взаимосвязаны и взаимоимманентны (коррелятивность и мутуальность), что выгодно отличает философско-правовые воззрения Чичерина от других направлений школы естественного права. Определяющим принципом научного исследования у него становится обоснование не одного, а всех общественных начал, на которых строится человеческое общество, их роли, родовых и видовых отличий и их взаимосвязи. Вообще для философско-правовых взглядов Чичерина чрезвычайно характерен мотив взаимоурегулирования различных положений на основе диалектического (спекулятивного) метода. Не случайно поэтому В. С. Соловьев считал Чичерина «умом, по существу распорядительным»,20 а сам Чичерин отдавал предпочтение «средним» и «умеренным» мнениям.21
С учетом изложенного рассмотрим вопрос о понимании Чичериным идеи «права» как такового. Дуализм старой школы в трактовке естественного права и его положительном применении русский правовед преодолевает путем постулирования единого источника, из которого развивается и умозрительное, и положительное право. Таким источником является Высший Разум, область Абсолютного Духа, развитие которого осуществляется в истории. Таким образом выясняется, что разделение права на естественное и положительное — это не антагонистическое противопоставление, а следствие исторического прогресса, результатом которого является постепенное сближение положительного права с умозрительным и установление такого общественного строя, при котором политическая свобода лиц (для Чичерина — высшее проявление человеческой свободы) достигнет своего завершения. С точки зрения Чичерина, философское (естественное) право представляет собой систему рациональных понятий о праве, развивающихся в человеческом обществе и служащих руководством для законодателей и юристов. «Оно выясняет не только то, что есть, но и то, что должно быть».22 И только положительное право является «истинным», имеет обязательную силу, разумеется, правовую.23 Подтверждение единой природы права Чичерин видел в исторической действительности, где на смену «историческому» праву, источником которого являлись определенные правовые традиции, сложившийся порядок отношений и т. п., приходит рациональное законодательство, «в котором жизненные отношения возводятся к высшим началам и в котором развивается сознание высших идеалов гражданского строя».24 Общегражданский порядок, основанный на началах свободы и равенства, является целью человеческого развития. Осуществление же этой цели возможно только в государстве.25
Здесь обнаруживается совершенно иное понимание идеи права по сравнению с тем, которое отстаивали основоположники школы естественного права. Для обоснования этого следует исходить не из тех или иных формулировок, а из заложенного в них действительного смысла. Например, так же как Локк и Гоббс, русский мыслитель определял право как «взаимное ограничение свободы лиц», или как «свободу, ограниченную законом».23 Право здесь выступает не в качестве материальной нормы, а в качестве идеи справедливости «правды», которая определяет руководящие принципы построения общества и осуществления политической власти. По мнению Чичерина, сущностный признак права нельзя усматривать в его принудительности (правда и не может быть принудительной). Принуждение свойственно только политической власти, государству как органу, который обязан обеспечить соблюдение правовых норм.27 На этой основе Чичерин устанавливал и различие между частным и публичным правом как разными проявлениями справедливости. Применяя еще аристотелевское разделение справедливости на «уравнивающую» и «пропорциональную», он доказывал невозможность приложения норм частного права к публичным правоотношениям.28 Следует отметить, что такого разделения права на публичное и гражданское мыслители классической школы не проводили.
Может возникнуть представление о том, что понимание права Чичериным тождественно по содержанию философско-правовым взглядам Гегеля, которые, несомненно, оказали влияние на русского правоведа. Однако эта точка зрения неверна. Хотя и в учении Гегеля свобода лица является основой политического строя, но сравнительный анализ обеих систем позволяет определить, что расхождения между ними весьма значительны. Наиболее существенный момент заключается в том, что, с точки зрения Чичерина, у Гегеля идеализм получает значение «исключительного начала, между тем как это только высшее и конечное».29 В применении к политико-правовым взглядам это означает, что «идеальное» государство у Гегеля выступает в качестве абсолютного начала, а у Чичерина — высшего союза.
Особенности понимания идеи естественного права проявляются и в воззрениях Б. Н. Чичерина на государство. В противоположность «договорной» теории образования государства, свойственной классической трактовке идеи естественного права, Чичерин понимал государство как метафизическое начало, «юридическое лицо», созданное для осуществления определенной цели, как область нравственного проявления Абсолютной Идеи. В результате взаимоотношения свободных лиц в государстве и с государством у него имеют духовное основание, а не «механическое» действие. Следствием идеи духовного единства явилось и иное понимание самой цели образования государства. Так, если у Гоббса, с точки зрения русского правоведа, идея сохранения общежития получала самодовлеющее значение, поглощающее в себе все остальные начала,30 то в чичеринском понимании государство содержит в себе не только категорию «цель», (как объективное проявление Абсолютного Разума), но и категорию «средство», при помощи которой человеческая свобода достигает своего высшего завершения в свободе политической.31
На основании изложенных выше воззрений Чичерина можно как будто сделать вывод об «органичности» его государства. Однако такая точка зрения была бы неправильной, если понимать государство как «организм», не только сочетающий в себе все начала, но и подчиняющий их себе (это близко, вероятно, гегелевскому пониманию государства). Дело как раз и заключается в том, что государство в трудах Чичерина «органично» только в качестве организации, духовно тождественной с личностью, но не в качестве абсолютного начала (субстанции).
Для концептуальной оценки философско-правовой системы Б. Н. Чичерина необходимо учитывать роль религии, нравственности в политико-правовых отношениях. С одной стороны, Чичерин являлся явным противником любых попыток теологического обоснования политической власти и появления. государства и придерживался только рационалистического обоснования философских и политико-правовых воззрений.32 Более того, при рассмотрении вопросов практического осуществления политической власти Чичерин даже допускал применение безнравственных средств.33 Однако неверно считать, что религия и нравственность играют в его системе лишь второстепенную роль. Рассматривая вопрос о границах деятельности государственной власти, русский мыслитель указывал на нравственное начало как ограничитель политической власти. Поскольку государство с юридической точки зрения является бесконтрольным (само устанавливает законы и осуществляет их практическое применение всей силой своей политической власти), есть только одно начало, которое может положить предел его власти, — нравственность.34 Но нравственность — не только ограничитель политической власти, но и то начало, на котором основана внутренняя сила власти, ее авторитет.35
Именно посредством разделения свободы человека на «внешнюю» (правовое состояние) и «внутреннюю» (духовное, нравственное состояние) русский правовед обосновал целостность внутренней, нравственной свободы человека и после образования государства.36 Конечно, последнее имеет своей целью сохранение и обеспечение человеческого общежития, оно вправе предъявлять к лицу определенные требования и применять меры принудительного характера, но нравственная свобода лиц не подлежит государственному регулированию я на ней основаны незыблемые права человека: свобода совести, право собственности и т. д.
Но подобное разделение требует в свою очередь выделения нравственной области из всей системы имманентного развития Абсолютной Идеи, придание ей функции Высшего Начала и определение уже не трансцендентальной, а трансцендентной связи между Богом и человеком. Имеются ли основания для подобного утверждения применительно к воззрениям Б. Н. Чичерина? Представляется, что да. Указанной точки зрения придерживался, например, В. В. Зеньковский, утверждавший, что «для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем».37 В настоящее время мнение об определяющей роли в трудах Б. Н. Чичерина религиозного, а не философского сознания высказывает А. Н. Ерыгин.38 Сам Б. Н. Чичерин писал, что философия «не в состоянии примирить сознание с жизнью. На это нужно живое начало... Сознание абсолютного закона и совершенного идеала дается философией, но сознание греха... ведет к религии».39
В этом отношении точка зрения Б. Н. Чичерина далеко не тождественна и воззрениям Гегеля, религиозные взгляды которого не отличались глубиной,40 и взглядам основоположников теории естественного права. Признавая, что лицо как носитель Божественной идеи является свободным в «естественном» состоянии (надо полагать, в богоподобном состоянии), как минимум, следует признать и первоначальный акт Божественной воли в качестве творческого действия, посредством которого воля лица и приобретает свою «естественную» свободу. Таким образом, попытка дать исключительно рациональное обоснование естественному праву содержала в себе определенный, можно даже сказать, существенный, дуализм: с одной стороны, человек противопоставлялся Богу, и вся область политико-правовых отношений была окрашена материалистическим антропоцентризмом; с другой — наличие у лица свободной воли и неотъемлемых прав и свобод неизменно предполагало наличие Высшего Существа и трансцендентную связь его с лицом.
Однако политико-правовые взгляды Чичерина несвободны и от недостатков. В первую очередь это связано именно со склонностью систематизировать все явления общественной жизни на основе их рационалистического обоснования. При таком подходе утрачивается необходимая гибкость научного исследования, и основные принципы принимают характер догмата. Об этом писал И. А. Ильин — один из выдающихся русских правоведов, разработавших оригинальное учение о естественном праве: «...откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы всю жизнь испытываем и исследуем, сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики? Кто дал нам право выдавать максимальные требования нашего рассудочного рационализма за законы бытия самого предмета?.. Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная "разумность" есть сплошное недоразумение. . .»41 В этой связи далеко не все воззрения Чичерина могут быть приняты безусловно или считаться доказанными, в том числе и по вопросу объединения права и нравственности в одном источнике. Последующее развитие теории естественного права в русской правовой философии шло как раз по пути преодоления систематического рационализма, присущего в том числе трудам Чичерина.
В заключение сформулируем основные особенности понимания Б. Н. Чичериным идеи естественного права.
Во-первых, человек является не абсолютно свободным лицом, а абсолютной ценностью.
Во-вторых, хотя свобода лица и есть источник формирования права, нравственности и политической власти, но сам процесс развития свободы и обеспечения прав человека связан с развитием государства. Иными словами, человек развивается не «для себя», а как существо общежительное, в служении общим целям и для общего блага.
В-третьих, регулирование общественных отношений возможно только на основе идеи «правды» — сущности права, — которая определяет принципы человеческого общежития. Объединяющим началом, способным осуществить идеалы правды и справедливости, является государство как высшее проявление Абсолютного Разума в действительности.
Идея индивидуализма, характерная для основных направлений школы естественного права, несомненно близка политическим воззрениям Чичерина. Вместе с тем идея свободы лица являлась для русского правоведа целью исторического развития общества и человека. Идеалом свободы лица может быть, по его мнению, лишь свобода политическая, т. е. общежительная, правовая по сути. Однако при этом нравственная свобода человека не подлежит регулированию ни со стороны общества, ни со стороны государства, чем гарантируется ее неприкосновенность.
Таким образом, человеческая личность и ее законные, «естественные» права и интересы благодаря трудам Б. Н. Чичерина получили в политической науке новое и глубокое обоснование.
* Соискатель кафедры теории и истории государства и права юридического факультета С.-Петербургского государственного университета, заведующий специализированной консультацией «Коллега» С.-Петербургской Городской Коллегии адвокатов. 1 См., напр.: Новгородцев П. И. Об общественном идеале//Об общественном идеале М., 1991. С. 566; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 187.
2 См., напр.: Трубецкой Е. Н. Борис Николаевич Чичерин как поборник правды в праве // Вестник права (СПб.). 1904. № 3. С. 6—7.
3 Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 55, 56.
4 Чичерин Б. Н Собственность и государство: В 2 т. Т. 1. М., 1882. С. 1—4, 10—14.
5Чичерин Б. Н. Психологическая теория права // Вопросы философии. М., 1904. С. 364.
6 Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. М., 1910. С. 27.
7 Там же. С. 28.
8 Локк Д. Два трактата о правлении//Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 272.
9 Гроций Г. О праве войны и мира. Т. 1. М., 1948. С. 168.
10 См., напр.: Локк Д. Два трактата о правлении. С. 334.
11 Шлоссер Ф. К. История XVIII столетия. Т. 1. СПб., 1858. С. 303—304; Шершеневич Г. Ф. История философии права. СПб.. 1907. С. 398.
12 Гоббс Т. О гражданине//Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 355—356.
13 Локк Д. Два трактата о правлении. С. 394—396.
14 Кареев Н. И История Западной Европы в новое время. Т. 3. СПб., 1904. С. 203.
15 Там же. С. 204—205.
16 Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. С. 33.
17 См. об этом: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма//Обоснование интуитивизма. М., 1991. С. 27—31, 35—36.
18 Чичерин Б. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 56—57.
19 Чичерин Б. Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892. С. 17—18, 28—29, 97.
20 Соловьев В. С. Мнимая критика//Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. СПб., б/г. С. 630—631.
21 См., напр.: Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. Т. 3. М., 1898. С. 243.
22 Чичерин Б. Н. Психологическая теория права. С. 366.
23 Там же. С. 366—367.
24 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. Т. 3. С. 296—299.
25 Там же. С. 357.
26 Чичерин Б. Н. Философия права. С. 22.
27 Чичерин Б. Н Психологическая теория права // Вопросы философии и психологии. М., 1900. Кн. 55 (IV). С. 380—381.
28 Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Т. 1. С. 238—239.
29 Чичерин Б. Н. Существо и методы идеализма//Вопросы философии. М., 1904. С. 163.
30 Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. М., 1872. С. 37—38.
31 Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Т. 2. М., 1883. С. 346—348.
32 Чичерин Б. Н История политических учений. Т. 1. М, 1869. С. 271.
33 Там же С. 313.
34 Там же. Т. 5. М., 1902. С. 308.
35 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. Т. 3. С. 397; Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. С. 103.
35 Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Т. 1. С. 88.
37 3еньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 1. Л., 1991. С. 161.
38 Ерыгин А. Н. Российский менталитет и феномен «западничества» в русской культуре. Российская ментальность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 47—48.
39 Чичерин Б. Н. Религия и нравственность//Наука и религия. М., 1901. С. 206.
40 Xоружии С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия//Вопросы философии. 1991. № 4. С. 37.
41 Ильин И. А. Путь к очевидности//Путь к очевидности. М., 1993. С. 363.
