О правовых принципах в средневековой юриспруденции /
Царьков, И. И.
О правовых принципах в средневековой
юриспруденции /И. И. Царьков.
//Правоведение. -2003. - № 2 (247). - С. 197 -
207
Средние века были важным формообразующим периодом в
развитии политического устройства европейского сообщества
. Именно в период средневекового "правового ренессанса"
XII - XIII вв. были сформулированы правовые понятия,
которые до сих пор используются в политико-правовом
знании.
Библиогр. в подстрочных примеч.
ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ - ИСТОРИЯ ПРАВА -
ИСТОРИЯ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ - ПРАВОВЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ -
ПРИНЦИПЫ ПРАВА - СРЕДНИЕ ВЕКА
Материал(ы):
О правовых принципах в средневековой юриспруденции.
Царьков, И. И.
Царьков И. И.
О правовых принципах в средневековой юриспруденции
Расхожие суждения о том, что средневековая политико-правовая мысль была глубоко теологичной, что правовое знание было служанкой теологии и, следовательно, не имеет никакой теоретической и практической ценности для современности, являются «наследственными» заблуждениями эпохи Возрождения и Нового времени. Многие современные авторы изменили свою точку зрения на этот счет и считают, что средние века были важным формообразующим периодом в развитии политического устройства европейского сообщества1 и что именно в период средневекового «правового ренессанса» XII—XIII вв. были сформулированы правовые понятия, которые до сих пор используются в политико-правовом знании, а сама теология подсказала средневековым мыслителям идею универсального правопорядка.
Более того, О. Марквард справедливо отмечает, что «уже средневековье было новым временем до эпохи Нового времени»2 в том смысле, что христианская теология была определенным способом преодоления гнозиса — учения об эсхатологическом уничтожении мира Богом в силу его (мира) изначальной греховности. В задачу христианских богословов, как и в последующее время просветителей, входило оправдание (обоснование) «необходимой меры зла» в мире. Но если, как справедливо считает О. Марквард, средневековая теология оказалась неудавшейся попыткой создания различных теорий поддержания (сохранения) мира «посредством теологии творения, то есть теории внешнего поддержания мира», то Новое время изменило тактику и оправдывало «необходимую меру зла» в мире «различными теориями самосохранения»,3 т. е. посредством стратегии самоутверждения человека.
Существенную роль в становлении нового правопонимания в средние века сыграло христианское положение об актуализации «двух правопорядков» — «града Божьего» и «града земного». Индивид существует в двух измерениях — в сфере метафизически должного и в сфере человеческих относительных предписаний.
В отличие от античного правопонимания, которое также определяло двойственный характер человеческого бытия и размещало индивида в публичный и частный правопорядки, которые, в свою очередь, различались по степени участия индивида в «общем для всех деле», средневековая политико-правовая мысль публичную и частную сферы стала именовать одним термином — человеческое право («град земной»), а человеческий правопорядок не принимался как самодостаточный. Христианское учение размещает индивида «внутри» и «вовне» всякого человеческого правопорядка, и если индивид как подданный обязан подчиняться предписаниям своего суверена, то как христианин он не может быть до конца определен нормами позитивного права. Для античных мыслителей публичный и частный правопорядки исчерпывали возможности человека; полис был тем местом, где актуализировались все потенции индивида, и цивилизованный грек отличался от варвара именно тем, что в отличие от последнего жил в полисе и осознавал различия между публичной и частной сферами. Для христианских мыслителей «град земной» — это еще не все, чем может жить человек: его природа не только физическая, но и сверхфизическая. Поэтому для оправдания «града земного» необходимы были более широкие основания, источником которых могла бы стать только метафизика — «град Божий». Поэтому, если в античности как первый, так и второй правопорядки раскрывали свою сущность в сфере человеческого знания, а само знание воспринималось как частное мнение лица, которое можно подвергнуть критике и опровергнуть, «град Божий» в средние века требовал акта веры в существование вечных и неизменных нормативных истин.
Бенитес Карпинтеро считает, что средневековое разделение права на «божественное» и «человеческое» восходит к римской юридической традиции разделения на jus и lex. Jus — высшая справедливость, находящаяся в гармонии с устройством мироздания в целом, и lex — совокупность конкретных правовых норм.4 В какой-то степени данное суждение справедливо, но следует учесть, что в римской юридической традиции отсутствовал такой авторитетный «правовой» текст, как Библия в средние века. Любой текст о jus в римской юриспруденции — текст разума человека, текст только с человеческим масштабом, и его возможно опровергнуть в силу относительности человеческого знания. Текст Библии опровергнуть невозможно, поскольку это откровение и его можно либо принять в акте мистической веры,5 либо «приспособить» усилиями разума к предельным возможностям человека.
Можно согласиться с мнением Г. Шримпфора, что латинский Запад вначале выражал вероучение образным языком и основывался на мистическом акте веры, но затем теологи стали считать, что христианское вероучение может быть выражено и языком науки, и с XI в. основополагающим импульсом теологии стало стремление к научности каждого высказывания: каждое высказывание должно быть однозначным, полным и находиться в систематической связи с другими высказываниями: «...теологию... хотели сделать наукой».6 Таким образом, текст Библии не опровергался, а обрабатывался в целях полного уяснения слова Божьего.
Право толкования библейских текстов и, следовательно, разъяснения точного смысла «слова Божьего» узурпировала католическая церковь, но это вовсе не означало, что церковь претендовала на полное господство в «двух градах». «Град земной», где действуют человеческие законы, обладал относительной независимостью, поскольку в силу христианского учения о сотворении человека, подобного Богу, предоставлял право индивиду самостоятельно ориентироваться в проблемах добра и зла. Человек свободен в выборе между добром и злом, и любое человеческое предписание не может изначально оцениваться как неугодное Богу. Зло в мире необходимо для того, чтобы человек в акте выбора между добром и злом совершенствовался. Католическая церковь ясно осознавала ограниченность своей юрисдикции в делах земных, как и ограниченность светской жизни по отношению к вечным нормативным истинам.
С VIII в. в Западной Европе получил распространение обряд помазания королей, суть которого заключалась в том, что церковь принимала данное лицо в свое лоно, но это не означало, что церковь обрядом помазания наделяла короля правом на власть или тем более «наполняла нового царя магической мощью»,7 церковь брала ответственность за действия царя, отвечая за него на Божьем суде. Церковь помазанием выдавала полис (франц. polls — страхование) новому царю, страховку в оправданности его будущих действий. Таким образом, церковь не претендовала на то, что она является единственным источником власти в этом мире. Король — такое же полномочное лицо на власть, как и церковь, только из юрисдикции королевской власти должно быть изъято право на решение вопросов, связанных с определением предельных нравственных ситуаций.
На этом основании средневековая правовая мысль разрабатывала идею ограниченной юрисдикции. Именно средневековая юриспруденция впервые сформулировала понятие ограниченной юрисдикции и связала ее с проблемой разграничения церковной и светской власти.
Впервые в истории политико-правовой мысли сложилось представление, что в границах одной территории могут существовать две независимые друг от друга юридические инстанции, каждая из которых обладает правом на издание предписаний (законов).
Поэтому ключевым вопросом того времени было примирение двух независимых политий — церковной и светской. Борьба между папой Римским и императором Римской империи за инвеституру (лат. invenstire — облачать, право наделения феодальным саном и введение в должность епископа или аббата) привела в результате к компромиссу, который по своей форме соответствовал договору. Так, по Вормсскому конкордату 1122 г. император гарантировал, что епископы и аббаты будут свободно избираться только лишь церковью, и отказался о «заботе душ человеческих». В то же время папа Римский перестал вмешиваться в процедуру присвоения императором феодальных регалий, т. е. феодального права на собственность, правосудие и светское управление. Подобного рода соглашение было возможно только при условии одинаковых легитимационных оснований церковной и светской властей, иными словами, тогда, когда «римская церковь основана одним только Господом» и «король есть король не через узурпацию, а святым соизволением Божьим». Таким образом, спор о том, кто решает за всех — папа Римский или император, завершился в конце концов примирением сторон, компромиссом: ни тот и ни другой.
Гарольд Берман отмечает, что «папская революция была первым движением в истории Запада, которое охватило несколько поколений и носило программный характер».8. Действительно, партии папы потребовалось целое поколение (1050—1075), чтобы объявить свою программу реальностью, а затем еще 47 лет борьбы, чтобы достичь соглашения с императором по вопросу права инвеституры и уже после этого, значительно позже, решить вопрос уголовной и гражданской юрисдикции церкви и светской власти. Программа папской партии привела к ряду последствий в формировании корпуса правового знания средних веков. Во-первых, нужды существования и соревнования двух централизованных политий, которые обладают правом на предписания и интересы которых зачастую не совпадают, потребовали формулирования правовых принципов как наиболее общих и обладающих высшей юридической силой норм и, по сути, были бы автономны от содержания конкретных дел, иными словами, чтобы вынести справедливое решение в споре между двумя политиями, необходимо сформулировать общие для всех юридические максимы. Во-вторых, идея ограниченной юрисдикции привела к мысли о необходимости систематизации юридических норм.
В отличие от римской юриспруденции, которая была наукой, обобщающей юридическую практику, средневековая наука стремилась к формулированию правовых принципов. Римский юрист Павел писал: «Норма — это нечто, кратко излагающее суть дела... Посредством норм передается краткое содержание дела... и если оно неточно, то теряет свою полезность».9 Согласно Дигестам Юстиниана «когда предложение имеет два значения, следует принять то, которое лучше приспособлено к данному делу» (D 50. 17. 67).
Другими словами, нормы не следует рассматривать вне контекста содержания дел, которые они суммируют. Поэтому ни один римский юрист не относился к юридическим нормам как к отвлеченным принципам. Римское право хоть и составляло сложную систему норм, однако они существовали не как интеллектуальные образования, а скорее как красочная мозаика практических решений конкретных юридических вопросов.
Дело заключалось в том, что римская правовая мысль не имела в своем арсенале «священные тексты» (Библию), тогда как средневековая правовая мысль столкнулась с проблемой толкования библейского текста. Библия демонстрировала несколько иной подход в формулировании социальных норм. Библейские нормы были предельно обобщенными (нравственными сентенциями): «не убий», «не укради», «не противодействуй злу насилием», «браки заключаются на небесах, следовательно, нерасторжимы». Подобного рода нормы в форме предельных нравственных сентенций вряд ли могли непосредственно разрешить юридические казусы.
Другое дело, когда формулируется строго определенная норма. Для примера можно привести формулу римского права: Quod quisque juris in alteram statuerit, ut ipse eodem jure utatur (Какие правовые положения кто-либо устанавливает в отношении другого, такие же положения могут быть применены и в отношении него самого). На первый взгляд может показаться, что данная формула отражает общий правовой принцип: «Не делай в отношении другого того, чего не желал бы в отношении самого себя», но на самом деле речь в Дигестах Юстиниана идет об обязанности магистрата или должностного лица, облеченного властью, принимать то же правовое положение по требованию ответчика, если это положение уже было применено по иску его противника. «Если кто-либо, — пишется в Дигестах, — достигнет того, что (в его пользу) будет установлено какое-либо новое правовое положение магистратом или лицом, занимающим должность, облеченную властью, то это же правовое положение будет применено против него, когда впоследствии его противник предъявит требование» (D. 2. 2. 1). Данная норма рассчитана на строго определенный круг случаев, обладает достаточной конкретностью и в силу ее определенности не вызывает сложности при применении. Или титул De officio eius, cui mandata est jurisdictio (О должности того, кому поручено осуществлять юрисдикцию) запрещает передавать другому лицу право на осуществление действий в области управления, если такое право предоставлено «законом, или сенатконсультом, или конституцией принцепсов» (D. 1. 21.1). Но и эта формула не является предельно обобщенной нормой права (принципом), поскольку относится только к сфере публичного права, т. е. к должностным лицам. Следовательно, римское право в данной части не формулирует общий принцип: «Никто не имеет права передавать больше прав, нежели сам обладает». Таким образом, римская юриспруденция обладала казуистическим характером, и если ее правовые нормы имели обобщенную форму, то степень обобщения ограничивалась категориями субъектов правоотношений: «Права устанавливаются не для отдельных лиц, а общим образом» (D. 1. 3. 8). Сложности при использовании казуистических норм могли возникать в случае, если существовали две разные нормы в отношении одной категории случаев и если юридическая практика шагнула «вперед», а в отношении новых случаев не была сформулирована новая норма, т. е. юридическая наука шла за практикой.
Казуистический характер норм достаточно точно определяет необходимое поведение для конкретных субъектов правоотношения, не вызывая больших сложностей при ее применении, но что делать, когда норма имеет такой минимум содержания, что возможно различное толкование в силу ее неопределенности (абстрактности)? При применении на практике предельно обобщенной нормы, такой, например, как «арендатор обязан возместить ущерб собственнику в случае утраты или повреждения арендованного имущества», возможны различные решения в каждой из конкретных ситуаций (от обязанности возмещения ущерба до освобождения от ответственности), поскольку норма не определяет конкретного содержания дела.
Именно с такой ситуацией столкнулись средневековые юристы, когда необходимо было применять на практике библейские нравственные сентенции и в правоприменительной практике возможны были их противоположные толкования. Дело осложнялось еще и тем, что как «священные тексты» Библии, так и авторитетные тексты отцов церкви содержали противоположные суждения в отношении одних и тех же случаев.
Поэтому возникла потребность создания метода правового анализа и синтеза, который, с одной стороны, создавал бы отвлеченные и вечные правовые принципы вне контекста юридической практики, а с другой — на их основе «примирял бы противоположные суждения».
В этой части средневековая правовая наука совершила серьезный шаг вперед. Отвлеченные правовые принципы, или юридические максимы, были призваны решить задачу систематизации права. Западноевропейские юристы XI—XII вв. пытались систематизировать нормы так, чтобы получилось единое целое, т. е. определить не просто общие для определенного рода прецедентов элементы, но и систематизировать нормы в принципы, а сами принципы — в цельную систему, совокупность права, или corpus juris. Закон стал пониматься как связанное целое, единая система, «организм», который развивается во времени. Поэтому в отличие от предшествующего обычного права и даже от римского права до и после Юстиниана,10 право и в последующее время задумывалось как органично развивающаяся система, растущий организм, свод принципов и процедур, который будет строиться многими поколениями.
Для реализации такой программы вначале 1100-х годов был создан научный инструмент — схоластический метод правового анализа и синтеза. Одним из пионеров схоластического метода был Пьер Абеляр (1079—1142), годы жизни которого выпали на период папской революции. Конечно, П. Абеляр не сам изобрел этот метод, он уже существовал до него, но только в форме судебного процесса и способа обучения в европейских университетах.
Схоластический метод анализа и синтеза напоминал как судебный процесс (спор истца и ответчика), так и диспут, широко применяемый в европейских университетах того времени. В суде истец и ответчик приводили аргументы в защиту своей позиции, и в университетских диспутах стороны выстраивали аргументы противоположных точек зрения по одному и тому же вопросу. Но самое главное заключалось в том, что результатом этого спора-диспута должна была стать не победа той или иной точки зрения, а соглашение, которое устраивало бы обе стороны.
Именно после издания П. Абеляром книги Sie et Non («Да и Нет») схоластический метод приобрел завершенные черты.11 В этой работе Абеляр путем последовательных цитат показал, что «авторитеты», включая Писание, расходятся по 158 важным пунктам, и поставил задачу (правда, перед своими учениками) согласовать непримиримые позиции так, чтобы высказывания бл. Августина были согласованы с высказываниями св. Амвросия.12
Таким образом, схоластический метод должен был синтезировать противоположные доктрины, т. е. цель была не в том, чтобы решить вопрос, какое из двух учений верно, а в том, чтобы вывести третье, новое учение из этого конфликта путем формулирования более широкого основания, поглощающего противоположности.
В силу того что суждения авторитетных источников принимались за истину и между ними обнаруживались противоположные суждения по одному и тому же вопросу, возникала следующая проблема: если каждый источник верен и тем не менее между ними существует противоречие, то где же истина? Схоласты в XII и XIII вв. были единодушны в принятии «авторитетов» и гордились прежде всего не оригинальностью своей мысли, а умением понимать и использовать такие источники. Поэтому они решали данную проблему путем поиска более общего основания, которое устранило бы противоречие, т. е. устроило бы обе концепции.
В данном случае, благодаря схоластическому методу, юристы XI-XII вв. начали более свободно относиться к юридическим текстам. Тексты (включая Библию) стали не «буквой закона», а скорее темой для размышления, которая, задавая противоречие, требовала его разрешения.
Для того чтобы выявить действительное противоречие в «авторитетных» текстах, их следовало подвергнуть предварительному анализу, используя три правила, которые рекомендовал П. Абеляр.
Во-первых, необходимо выяснить смысл терминов во всех их историко-лингвистических оттенках. «Понимание текста, — пишет Абеляр, — может быть затруднено непривычным употреблением терминов, а также их вариативностью и полисемией. Анализ должен установить причины этой вариативности в связи с обстоятельствами возникновения текста, а также мотивами, побудившими автора высказать именно данный текст, являющийся его "языковой собственностью"».13
Во-вторых, надо установить аутентичность текста относительно как автора, так и случайных подстановок и интерполяций.
В-третьих, целесообразно сверить сомнительные тексты с подлинными текстами в рамках целого корпуса сочинений автора. Главное здесь — не смешивать привнесенные мнения с личной оценкой автора.
Предварительный анализ текста был направлен только на одно — на истинное понимание его смысла в целях выяснения действительного противоречия. И только после этого формулировался основной вопрос, требующий разрешения.
Вопрос конструировался в форме тезиса — утвердительного ответа и антитезиса — отрицательного ответа. Например, «Всякое ли деяние является благим?», «Зависит ли благо или зло человеческого деяния от его объекта?» (тезис — «Да», антитезис — «Нет») и т. п. Затем излагалось несколько аргументов в защиту позиции, с которой следовало полемизировать.
Аргументы строились в форме силлогизмов, где «авторитетные мнения» выступали в качестве посылок. Правда, «авторитетные мнения» не были равноценными. Наиболее важными считались аргументы канонических книг Библии как наиболее существенные и необходимые; затем аргументы отцов церкви, которые считались «существенными», но не «необходимыми», а лишь «возможными»; затем следовали философы, представлявшие аргументы «внешние», т. е. только «возможные».14 Поэтому на 20 аргументов философов достаточно было одного противоположного суждения из Библии.
Силлогизмы демонстрировали истинность тезиса и антитезиса. Например, истинность тезиса «Никакое человеческое действие не может быть злым» Фома Аквинский в своей работе «Сумма теологии» доказывает, приводя суждение Псевдо-Дионисия: «...зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само есть не сущее и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро». Данное суждение Фома Аквинский резюмирует в качестве первой посылки силлогизма: зло действует не иначе как силой блага. Затем следует утверждение, что силой блага зло не творится (вторая посылка), и делается вывод: значит, никакое действие не злое.15 Таким образом, доказывалась истинность тезиса.
Тезис считался доказанным, если при построении силлогизма были выполнены два условия: соблюдены правила построения силлогизма и правильно использовались значения терминов, поскольку во втором случае при кажущейся правдоподобности посылок вывод может быть ложным, если подставляется одно значение термина, и истинным — если другое.
Поэтому схоластика развивала учение о правилах построения силлогизмов и проводила скрупулезную работу по разделению множества значений одного и того же термина (метод, заимствованный схоластами у Аристотеля). Справедливо замечает В. Ульман, что схоластический метод — это метод, доведенный до совершенства, посредством которого многочисленные противоречия в системе норм разрешались путем мыслительных операций различения и подразделений, доведенных до такой стадии, пока не обнаруживалось общее основание, позволявшее выйти из противоречия.16
В юриспруденции схоластические антитезы включали не только общее против особенного, объект против субъекта, аргумент против ответа, но также и строгий закон против отступления от норм в исключительных случаях, предписания против адвоката, абсолютную норму против относительной, правосудие против милосердия, божественное право против человеческого. Эти и аналогичные «оппозиции» использовались не только для логического примирения противоречивых текстов, но и для формулирования правовых институтов как церкви, так и светского государства, чтобы таким образом дать место альтернативным ценностям.
Наиболее показательный пример роли схоластической диалектики в формировании правовой науки того времени — это трактат болонского17 монаха Грациана, написанный около 1140 г., с весьма показательным названием «Согласование разноречивых канонов». Это произведение было первым всеобъемлющим и систематическим юридическим трактатом на Западе, который использовался католической церковью вплоть до принятия нового свода канонического права в 1918 г.
Труд Грациана состоял из трех частей: первая часть была разделена на 101 дистинкцию (Distinctiones — различение), из которых первые 20 анализировали и систематизировали утверждения авторитетов относительно природы права, различных источников права, взаимоотношений разных видов права; вторая часть представляла собой ряд Causae, т. е. воображаемых судебных дел, которые использовались как основа для каверзных вопросов по проблемам права и снабжались ответами в виде цитат из авторитетных источников, а также комментариями самого Грациана; в третьей — он возвращается к форме дистинкций.
Для иллюстрации метода Грациана приведем один пример из второй части его работы, относящийся к правовым проблемам брака.
Грациан рассматривает случай, когда благородная дама дала согласие на вступление в брак с сыном дворянина, ни разу его не увидев. Другой человек, не благородного, а низкого происхождения (раб), выдал себя за этого дворянина и взял ее в жены. После брака первый претендент заявил о своем праве на руку и сердце дамы, которая в свою очередь заявила, что была обманута и желает выйти замуж за того, кто первым добивался ее руки.
В данном случае Грациан формулирует два вопроса: можно ли считать, что она действительно была замужем? Второй вопрос: если она приняла второго за свободного человека, а затем обнаружила, что он раб, могла ли она на этом основании оставить его?
Первый вопрос Грациан поясняет следующим образом: если какого-то человека «принимали за Вергилия, а он оказался Платоном», то в таком случае имело место error personale (ошибочное опознание), и если женщина согласилась выйти замуж за одного, но была обманута другим и вышла за него замуж, то брак не может быть законным и женщина должна быть свободной. Как можно заметить,только объективная сторона дела не решает проблему оппозиции «да» и «нет», и Грациан решает ее путем расширения контекста, т. е. кроме объективной стороны дела вводит субъективную сторону; если согласие является единственным условием для вступления в брак, но оно получено обманным путем, то брак не действителен.
На второй вопрос Грациан отвечает схожим образом: всякий может вступить в брак с зависимым человеком, и в глазах Бога этот брак будет законным, поскольку апостол Павел в послании к галатам пишет: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного...»,18 но если одному из супругов не было известно, что другой рабского состояния, то он должен считаться свободным от этого брака.
Наиболее существенной проблемой для юристов того времени был вопрос о праве применения силы. Авторитетные источники, такие, как Ветхий и Новый завет, содержат запрет на убийство, максима которого выражается в пацифистских высказываниях Христа («подставь другую щеку»), но те же тексты приводят примеры, когда одобряется применение силы. Из этих противоположных максим схоласты выработали общее понятие оправдания ограниченного применения силы, и данное понятие стало применяться к целому ряду взаимосвязанных категорий: сила, необходимая для исполнения закона; для самозащиты; для защиты другого; для защиты своей собственности; для защиты собственности другого. Таким образом, в отличие от римского права, также содержащего норму «Vim vi repellere licet» («Силу можно употреблять для отражения силы»), но которая использовалась не как отвлеченный общий принцип, а как норма, ограниченная конкретными типами ситуаций (человек может использовать физическую силу для защиты своей собственности от захвата), схоласты вывели его (принцип) из действия ограниченного круга ситуаций и разместили «над» всеми случаями, где незаконно используется сила. Поэтому указанный принцип стал использоваться не только в гражданском и уголовном праве, но и в политических и богословских вопросах о «справедливой войне».
Данные примеры показывают, что логическое решение противоречия (согласование несогласованных канонов) происходит путем введения более широкого основания, которое и формулируется как правовой принцип. В приведенных случаях это принцип честного намерения сторон или адекватности намерения сторон, принцип ограниченного применения силы.
Формулирование отвлеченных, вне конкретного содержания дела, юридических максим (правовых принципов), с одной стороны, создавало остов corpus jurise, а поскольку он располагался вне юридической практики, то оценивался как правовой универсум — собрание норм на «веки вечные», с другой же стороны, осложняло правоприменительную практику. В силу абстрактности правовых принципов их применение всегда оставляет пространство неопределенности, т. е., когда в конкретной жизненной ситуации возникает вопрос, что в данном случае считать правильным, а что нет, остается пространство для дальнейшего продумывания и обсуждения. Дальнейшее продумывание — это учет различных факторов, которые могут быть и внутренними — мотивы человека и его психология и внешними — социальная среда и даже образование.
Подобная ситуация не только не пугала средневековых мыслителей, но наилучшим образом соответствовала христианским воззрениям. Когда возникал вопрос о применении общих принципов к рассмотрению отдельных случаев и необходимо было решить, принадлежит ли данный поступок к тому или иному разряду, то «общий принцип», если и мог что-либо подсказать субъекту, тем не менее не мог снять дилемму, стоящую перед человеком. В конечном счете человек сам должен был принять решение, поскольку сам выбирает между добром и злом.
Правопонимание в средние века состояло как бы из двух планов: первый — это движение юридических максим, не связанных с юридической практикой, и второй — сама юридическая практика, в которой присутствует многообразие факторов, влияющих на поступки людей. Встреча первого и второго планов — проблема для дальнейшего размышления, т. е. нахождения наиболее общего основания.
Таким образом, именно схоластическая техника XII в., которая примиряла противоречия и выводила общие понятия из правил и казусов, позволила впервые построить corpus juris — «организм» юридических норм, который, имея свою внутреннюю логику, со временем изменяется. Историчность права связана с понятием его превосходства над политическими властями. Развивающийся организм права является обязывающим для самого государства. И, наконец, последнее — сосуществование и соревнование внутри одного сообщества различных юрисдикции, иначе говоря, плюрализм правовых систем, и схоластический метод как способ их различения и примирения, сделали превосходство закона необходимым и возможным.
Конечно, политико-правовые теории средних веков в рамках теологической концепции сотворения мира не смогли разрешить некоторые противоречия. В первую очередь это касается легитимационного основания политического принуждения. Политическое принуждение осуществляется по велению Бога или с согласия людей.
Другое противоречие относится к статусам церкви и государства. Остался нерешенным вопрос, кому из данных политий человек обязан в первую очередь подчиняться? Кого он должен в первую очередь слушать? Как подданный — своего суверена или как христианин — церковь, если между церковью и государством назревает конфликт?19 Примирить церковь и государство теологии не удалось. Суждения о мирном сосуществовании церкви и государства оставались пустыми пожеланиями, и когда дело доходило до реализации неких конкретных программ, устанавливались положения, относящие либо государство «к лону церкви», либо церковь «к лону государства», т. е. рассматривали либо государство в церкви, либо церковь в государстве, но никак не вовне друг друга.20. Центральное для Средневековья учение о благом творении оказалось несостоятельным в той части, что Бог, создав мир и допустив в нем «меру зла», остался единственной инстанцией, спасающей этот мир (иерархия источников права). Но будет ли удовлетворен Творец своим творением, если искажено то, что было им задумано? Фактор внешнего источника спасения мог привести не только к отказу от участия Творца в спасении мира, но и стать источником его разрушения.
Именно эти противоречия пробудили новую политико-правовую мысль эпохи Возрождения и Нового времени. Как справедливо заметил О. Марквард, «сохранение мира должно поэтому быть обеспечено без бога не посредством теологии творения, то есть теории внешнего поддержания мира, а посредством различных теорий самосохранения, посредством стратегии самоутверждения, то есть средствами Нового времени».21 Начиная с позднего Возрождения западноевропейская правовая мысль осуществляла поиск новых способов преодоления гнозиса, поэтому с XVI по XVIII в. Европа как бы на время забывает о частноправовом порядке и концентрирует свое внимание исключительно на публичном правопорядке.
Тем не менее нельзя недооценивать заслуг средневековой мысли и ее схоластического метода правового анализа и синтеза, который сделал очень много в развитии правовой науки, и если сегодня он не используется как метод научного знания, то до сих пор находит свое применение в судебном процессе.
* Кандидат юрид. наук, доцент Волжского университета им. В. Н. Татищева (Тольятти).
© И. И. Царьков, 2003
1 Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. 1999. С. 13; Claget M. Twelfth Century Europe and the Foundations of Modern society. Introduction. Westport, 1981.
2 Marguard O. Neuzeit vor der Nouzeit? Zur Entdramatiorumd der Mittelalter — Neuzeit — Zasur// Philosophie im Mittelalter: Entwicklungslinien und Paradigmen. Hamburg, 1987. S. 369.
3 Ibid. S.372.
4 Carpintero В. Del derecho natural medieval al derecho natural modern Fernando Vazgyes d. Menchaca. Salamanca, 1977.
5 Бл. Августин (354—430) писал: «Мы говорим о Боге, и что удивительного в том, что мы его не понимаем?.. Постичь при помощи разума божественное хотя бы в малой степени — великое блаженство, но понять его абсолютно невозможно» (цит. по: O'Daly G. Augustine's Philosophy of Mind. London, 1987. P. 213).
6 Schrimpfor G. Ban steine fur einen hisyori schen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter: Entwicklungslinien und Paradigmen. Hamburg, 1987. S. 25.
7 Nelson J. L. Royal saints and Early Medieval Kingship // Politics and ritual in Early Medieval Europe. London, 1986. P. 72-73. ,.-; -.д-арр в
8 Берман Г. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 112.
9 Цит. по: Там же. С. 141.
10 Дигесты Юстиниана составлялись из практической целесообразности «включить в один кодекс столько разрозненных томов авторов, освободив их от излишних повторений и исключив те нормы, которые вышли из употребления».
11 Примечателен тот факт, что год издания книги П. Абеляра «Да и Нет» совпадает с годом заключения Вормсского конкордата (1122).
12 Abailard P. Sic et Non: A Critical Edition / Ed. Blanche Boyer and Richard McKeon. Chicago, 1976.
13 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 2 т. Т. 2. СПб., 1994. С. 111.
14 Ланофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 75.
15 Аквинский Ф. Сумма теологии. Фрагменты // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 175.
16 Нтап W. Law and Polities in the Middll Apess. An Introduction to the Sources of Medival Political ideas. Ithaca, 1975.
17 Болонский университет в XII—XIII вв. был европейским центром юридического образования. По современным данным, в Болонье в то время одновременно изучали право до 10 тыс. студентов со всей Европы.
18 Павел. Послание к галатам. С. 3, 28.
19 Отлучение короля от церкви предоставляло право подданным расторгнуть клятву вассальной верности.
20 Первым сторонником идей секуляризации в средние века был Марсилий Падуанский (ум. до 1343 г.), но даже у таких последующих мыслителей, как Н. Макиавелли и Т. Гоббс, еще прослеживается мысль о необходимости подчинения церкви государству.
21 Marguard О. Neuzeit vor der Nouzeit? Zur Entdramatiorungder
